Compte-rendu de la séance du 31 Août 2018. C. Busby

Pour sa reprise d’activité après l’été et suite à la lecture de l’ouvrage de J. Carsten After Kinship1, le groupe EnCoRe s’était attaqué à l’article de Cecilia Busby, « Permeable and Partible Persons : A Comparative Analysis of Gender and Body in South India and Melanesia »2.

Cecilia Busby a fait ses recherches dans le village de pêcheurs de Marianad dans le Kerala, et a notamment travaillé avec la communauté Mukkavar.  Après avoir été anthropologue dans le milieu académique pendant près de dix ans puis free-lance dans l’édition, elle suit désormais des études de droit à l’université de  Bristol (GB) dans le but de devenir commerciale.

Dans cet article, C. Busby part du constat que l’habituelle comparaison entre « l’Occident et le reste », notamment dans l’étude de la personne, a tendance à effacer et lisser les spécificités des sociétés étudiées. L’exemple en est de la « personne indienne », qui a été analysée par les anthropologues comme étant « dividuelle » (partible person), à l’instar de la personne Mélanésienne, et en contraste avec la personne « individuelle » de l’Occident. C. Busby montre que si on écarte « l’Occident » comme unique point de comparaison, on peut enfin comprendre avec  finesse la particularité de la conception de la personne dans ces sociétés « autres ». C’est ce qu’elle entreprend de faire à partir de l’analyse comparative des relations de genre et de la production des enfants en Mélanésie, telle qu’analysée par M. Strathern3, et à Marianad, telle qu’elle apparaît sur son terrain.

Le village de pêcheurs de Marianad est une communauté fondée sur un système dravidien. C’est un système au sein duquel la terminologie opère une distinction entre les enfants d’un frère et d’une sœur d’une part et les enfants de deux frères ou de deux sœurs d’autre part, ces derniers étant des partenaires potentiels voire préférentiels en vue d’un mariage. La société repose sur un mariage uxorilocal et sur une stricte division sexuelle du travail. Le genre est également fortement marqué dans le système de parenté et la compréhension de la filiation.

Dans l’engendrement, l’apport des deux parents, homme et femme, est pensé comme complémentaire. Tandis que l’homme apporte la graine, la femme est la fermière qui la cultive. Cette dernière n’est toutefois pas considérée comme un simple récipient passif mais au contraire comme un agent actif de la transformation de cette graine. L’enfant est perçu comme le produit de la réunion des substances mâles et femelles apportées respectivement par le père et la mère. Ces substances ne sont toutefois plus identifiables dans l’enfant. Elles fusionnent et deviennent inséparables et impossibles à distinguer, produisant un nouvel individu, différent de ses parents. A la manière d’un peintre qui mélangerait du bleu et du jaune pour former du vert,si les couleurs originelles ont disparu dans la fusion, elles ont créé une couleur nouvelle qui ne préexistait pas à ce mélange. Au cours de la gestation,c’est la quantité mâle ou femelle de substance qui entraîne une différenciation des parties génitales : une plus grande quantité de substance féminine entraînera l’apparition d’organes génitaux féminins, et réciproquement une plus grande quantité de substance masculine entraînera l’apparition d’organes génitaux masculins. L’attribution d’un genre est basée sur une différence corporelle (les parties génitales), mais cette attribution n’est pas suffisante. Il faut réaliser, mettre en acte le genre, au travers de la capacité du corps à réaliser les potentialités masculine ou féminine qu’il recèle, notamment dans la procréation (p.266). Être un homme, ce n’est pas seulement avoir un pénis, c’est aussi être capable de l’utiliser de manière efficace, c’est-à-dire de transmettre la semence et le sang en procréant et en faisant grandir le fœtus in utéro. Être une femme, ce n’est pas seulement avoir un utérus et une poitrine, c’est aussi être capable d’avoir ses menstrues, de porter un enfant et d’allaiter, c’est-à-dire de transmettre son sang et son lait qui participent activement à la croissance du fœtus puis de l’enfant. Le genre est signifié par des manières d’agir en tant qu’homme et entant que femme : une femme affirme sa féminité par un ensemble de tâches, qui se définissent toujours en rapport au masculin. Le statut de femme s’exprime au travers des transactions de l’épouse avec son mari, (incluant la vente du poisson qu’il pêche, la tenue de la maison, la gestion de l’argent), qui en retour affirme son statut masculin en prodiguant de l’argent, de la nourriture, des vêtements et des relations sexuelles à son épouse.

Selon C. Busby, le hijra est la figure qui illustre le mieux la manière dont le genre et la personne sont conçus à Marianad, et comment l’une et l’autre notion s’articulent. Définis en négatif, comme« ni hommes ni femmes » (p.265), les hijra sont exclus des activités masculines et féminines. Ils  sont considérés comme n’étant ni de l’un ni de l’autre sexe non seulement parce que la plupart d’entre eux présentent une différence génitale (personnes nées avec des caractéristiques intersexuées, qui disent être « nées de cette façon » ou qui recourent à une ablation des testicules et du pénis, p.265),mais aussi parce qu’ils n’ont pas la capacité d’agir de manière genrée,notamment dans le cadre de la reproduction. Le genre dans la communauté Mukkuvar, conclut C. Busby, est donc un attribut stable des personnes, tandis que la personne est pensée comme un corps aux frontières fluides et perméables. Les personnes ne sont en effet pas encloses sur elles-mêmes, comme l’est pensée la personne occidentale, mais elles sont connectées entre elles, à travers les substances qu’elles échangent.

C’est en comparant cette conception de la personne à Marianad avec la personne « mélanésienne », que C. Busby en souligne la complexité et la différence. Reprenant le travail de M. Strathern, C. Busby explique qu’en Mélanésie, la personne est composée d’une mosaïque de substances mâles et femelles, « divisant de manière interne le corps en des parties genrées » (p.270). La présence de ces substances mâles et femelles à l’intérieur d’une même personne permet une conception non-genrée de la personne, ou plutôt, comme l’explique M. Strathern, comme étant de sexe-croisé (cross-sex, p.271). Le genre de la personne n’est donc jamais stable ni évident. Au contraire, un effort délibéré est effectué à travers les actions et les relations pour faire d’une personne une personne genrée, c’est-à-dire comme étant d’un seul genre. Cette conception particulière de la personne fait que plusieurs modes de relations peuvent être trouvés : de même sexe (same-sex),et de sexe croisé (cross-sex). Pour cette raison, M. Strathern préfère utiliser ces termes plutôt que ceux masculin et féminin (male, female en anglais). Ce ne sont pas les attributs et organes génitaux des personnes qui leur donnent un genre mais ce qu’ils font avec qui permet de les identifier dans un genre masculin ou féminin. De cette façon, la capacité des objets et des personnes ne peut être connue qu’à travers leurs effets sur les autres, à travers la performance et les interactions : les personnes dépendent des autres dans leur définition de soi, pour la« connaissance de leur soi interne » (p. 271). Dans la perspective de Marilyn Strathern, en Mélanésie le genre est donc exclusivement performatif.Mais ici, la performance ne s’entend pas au sens de J. Butler, comme la réitération de la performance de genre qui sculpterait différents types de chair, comme la sédimentation cumulative de comportements stéréotypés d’une certaine catégorie de genre, qui renforcerait l’apparence stable d’essences. Au contraire, il y a un mouvement constant de l’appréhension des personnes ou des objets comme étant genrées ou non genrées, masculins ou féminins. Les personnes apparaissent comme s’étendant au-delà de la frontière corporelle. Elles incluent des objets et des personnes « en dehors », considérées comme des objectifications de telles relations. Les transactions sont des extractions et des absorptions des parties de la personne. L’enfant est par exemple considéré non pas comme un nouvel individu, mais il révèle ou substitue les relations de parenté. En ce sens, les personnes sont des microcosmes de relations.

Pour résumer, C. Busby écrit que « si à Hagen ce sont les relations qui, dans un sens très réel, font les personnes, au Marianad, ce sont les personnes qui établissent les relations » (« If in Hagen it is relationships which in some very real sense make persons, inMarianad it is emphatically persons who make relationships », p.273).

L’article de C. Busby nous éclaire de plus d’une façon. Elle nous met tout d’abord en garde contre la traditionnelle dichotomie entre l’Ouest et le reste qui a longtemps dominé en anthropologie. Plus encore, elle nous montre l’intérêt d’opérer des comparaisons, non pas seulement entre l’Occident et d’autres sociétés, comme si le premier était toujours le référent unique, mais aussi entre les autres « autres » entre elles.

Dans la région de l’Inde étudiée par C. Busby, nous l’avons dit plus haut, les substances du père et de la mère ne sont pas identifiables dans le corps, mais fusionnent pour former une nouvelle entité, une nouvelle personne. Cette personne n’est pas rigide ou figée pour autant, et sans être partible comme la personne mélanésienne décrite par M. Strathern, la personne au Marianad est perméable: des substances peuvent circuler entre les personnes et des connexions se faire.

L’article de C. Busby nous éclaire de plus d’une façon. Elle nous met tout d’abord en garde contre la traditionnelle dichotomie entre l’Ouest et le reste qui a longtemps dominé en anthropologie. Plus encore, elle nous montre l’intérêt d’opérer des comparaisons, non pas seulement entre l’Occident et d’autres sociétés, comme si le premier était toujours le référent unique, mais aussi entre les sociétés extra-européennes entre elles.

Pour les anthropologues étudiant les sociétés européennes,comme nous pouvons le faire, l’article de C. Busby est aussi un appel à relativiser la manière que l’ on a de percevoir la personne occidentale comme étant « individuelle », ce qui amène à amoindrir la complexité de notre propre conception de la personne.  De nombreux auteurs ont en effet montré la nécessité d’apercevoir que dans les sociétés dites « occidentales » tout autant que dans les sociétés »non-occidentales », se retrouvait toujours une tension entre individualisme et holisme1,4. Pour rendre compte de ce phénomène, A. Strathern et P. Stewart (2000, 63) avaient proposé le concept de« relational individual » (individu relationnel) pour désigner une forme de la personne dans laquelle des éléments de relationnalité et des éléments d’individualité coexistaient (« a form of personhood in which elements of relationality and elements of individuality coexist ») 5,6. La personne occidentale et son corps peuvent eux aussi être considérés comme« relationnels », même si ce n’est pas au même sens ni au même titre que la personne mélanésienne. Si la personne mélanésienne est en effet pensée et vécue comme « un microcosme de relations », intrinsèquement faite de relations, la personne « occidentale » est pensée comme étant en relation[1].

[1] Nous remercions Natacha Collomb pour sa suggestion lors de l’atelier scientifique « Famille et parenté. Permanences,transformations, traitements » à Sète du 5 au 8 juin 2018. 

1.            Carsten, J. After Kinship. Cambridge University Press, (2004).

2.            Busby, C. Permeable and Partible Persons: A Comparative Analysis of Gender and Body in South India and Melanesia. The Journal of the Royal Anthropological Institute 3, 261 (1997).

3.            Strathern, M. The Gender of the Gift. (1988).

4.            Bloch, M. La mort et la conception de la personne. Terrain 7–20 (1993)
5.            Strathern, A. & Stewart, P. J. Arrow talk: transaction, transition, and contradiction in New Guinea highlands history. Kent State University Press, (2000).

6.            Bonnemère, P. Agir pour un autre: la construction de la personne masculine en Papouasie Nouvelle-Guinée. (Presses universitaires de Provence, (2015).

Crédits image (à la une) : The Periyar river, par Nick Irvine-Fortescue, Licence CC BY -NC 2.0

 


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